獻給神祇的歌：釋奠孔子文研討
作者：張哲
來源：《文明遺產》2014年06期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳
耶穌2017年7月5日
【摘要】祭文是祭奠儀式中溝通人神的一個主要前言，好像整個祭奠儀式中的“眼睛”。文章從文體學和文明學角度出發，對祭孔文做出初步的摸索:起首對祭孔文的內在宗教意蘊進行闡釋，并將分歧祭奠情勢中所用祭文進行分類，著重剖析了常祀中的祭文運作法式及其功用。同時對祭孔文的文體史的流變進行梳理，將對祭孔文的文體格局進行歸納，并就其所蘊含的政治文明意蘊做出闡釋。通過祭文，洞穿釋奠禮儀儀式自己所具有的意義和價值，并對當代祭孔文撰寫提出建議和思慮。
【關鍵詞】釋奠禮、祭孔文、文體特點、政治文明意蘊、當代祭文
【作者簡介】張哲(1988－)，男，河南新野人，中山年夜學中文系碩士研討生。
【註釋】
《周禮·春官宗伯·年夜祝》曰:“年會議室出租夜祝掌六祝之辭，以事鬼神祇，祈福祥，求永貞。…作六辭以通高低親疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。”[1]祭文(祝文)自產生開始即為溝通人神，求福攘災而作。在釋奠孔子的禮儀中，釋奠孔子之文猶如一首首獻給神祇的歌，伴隨著朝代的更替被不斷地翻唱。在史籍中記載有大批釋奠祭文，但是今朝有關研討多將其當作為程式化的文體，而忽視了其文明內涵，有的雖稍論及，但語焉不詳。是以對釋奠文的研討，付之闕如。反觀當代祭孔儀式中的祭文也時常出現與制不符的情況，也亟待更正。
一、釋奠禮中的祭文
(一)釋奠禮的宗教意蘊
宗教學學者威廉·詹姆斯認為，瑜伽教室宗教是人在孤單時候由于覺得他與任何他認為神圣的對象堅持關系所發生的情感、行為和經驗[2]。有了這種宗教情感和經驗，便可超出其本身的境界，與真實的終極實在相聯系，這種實在將使他們免遭現實中破壞性氣力的打擊[3]。
詹姆斯從人類學角度解釋了宗教祭奠的淵源，即宗教祭奠是一種人與神的溝通方法，主祭人通過祭奠這一活動達到與神的交代，祈求獲得神靈的保佑和祝願。為了達到這一目標，主祭者就不斷的取悅神靈，贊美神靈的圣德。那么在祭奠中，溝通人神的一個主要前言就是祭文，通過對祭文的誦讀和焚燒，主祭者將本身訴乞降愿看上達神靈。聚會場地
據《史記》載:“孔子葬魯城北泗上，門生皆服三年。三年心喪畢，相訣而往，則哭，各復盡哀;或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后往……魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲年夜射于孔子冢。”[4]可見，在孔子往世之后，對孔子的祭奠是禮儀畢至，盡其哀思了。事實上，自殷周以來構成的儒士集團與祭奠自己就有著深入淵源。按《說文解字》曰:“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲”。“儒”的本意是從事婚葬祭奠的術士。身為儒士的孔子自幼常“陳俎豆，設禮容”，以恢復周禮為志向，禮也是授予門生的六藝之一，對祭禮游刃有余。孔子逝世后，其門生當然以周禮來祭奠孔子了。
對孔子的祭奠最早是以祖先崇敬性質的家祭情勢存在，僅限于魯私密空間國。漢代以后，由于政治上的需求，孔子位置敏捷上升，并開始逐漸神化，祭奠孔子也開始由家祭而上升為一種帶有宗教性質的國家政治性祭奠。到了唐代，這種祭奠由于行政的號令，開始被全國各州縣鄉學所復制。在之后的歷史發展中，儒家逐漸發展成為一個國家性的宗教，孔子也成為了孔教的教主，國家祭奠的公神[5]。
釋奠禮與純粹的宗教性祭奠有著本質的分歧，它是對孔子德性的贊美，是樹立在對孔子特別政治文明位置之上的愛崇，而非宗教性的無條件偶像崇敬。祭奠孔子的目標不僅是表達對孔子的哀思和贊美，更是對其儒家禮樂思惟的彰顯。
對孔子的祭奠重要分為兩種，一種是家國性的祭奠，家祭是基于祖先崇敬的祭奠，孔子逝世后一向延綿不絕，并不因政治氛圍的變化而有所中斷。國祭是一種有強烈的宗教意蘊的祭奠，尤其是在一個王朝樹立之初，帝王為了樹立道統的正統，往往至曲阜或許國學親祭。普通在年齡二仲月上丁日進行常祀。家國性講座場地祭奠基礎上是一體的，由歷代襲封衍圣公掌管。一種則是臨時性的祭奠，這種祭奠有國家性和私家性的，多為有事或臨事告祭，如天子即位、中第升官，這種以南宋朱熹的告祭最為頻繁。
在漫長的歷史演進中，釋奠禮逐漸構成了以三獻禮為中間的一套完備的法式，此中恭讀祭文一項被設共享會議室定外行初獻禮之后。
(二)祭奠儀式中的祭文
根據分歧的祭奠場合和主祭者，釋奠孔子祭文重要分為兩種，一種是格局化的、有程式可循的作品，這種祭文往往也是常祀中應用，簡練而工整，作品內容多是對孔子的生平的描繪，對孔子的垂先示范感化的贊頌;一種是帝王將相、文人騷人創作的個人化的作品，家教這一種祭文多是臨時性和私家性的祭奠，詳盡而多變。此中，后一類數量眾多，情勢不受拘束不受束縛，並且情感強度也相對強烈，內容觸及廣泛，既有嚴重的政治文明事務，也有個人生涯中的大事件。如私家祭奠的祭文中有履新的拜謁文、離政的辭別文、告慰文、奉安文、謁謝文、懺悔文、還有臨事特告文，文格不拘，短則幾十字，多則數百字。
分歧于通俗祭奠的祭文只是表達對祭奠對象的禮敬，釋奠禮通過釋奠所選擇和尊敬的先師先賢先儒來表白對何種文教傳統的認同、繼承和發揚，從而表白國家遵守何種道統的憲制性禮義。要完成把祭奠孔子落實為宣示奉行何種道統的禮義，必須經過祭文的闡發，才幹獲得實現。是以，在國家性的常祀釋奠年夜典中對祭文自始至終非分特別重視，也有著嚴格的文體規范。
在年齡二仲月的常祀中，釋奠前五日，掌書官[6]用黃紙恭寫祝文三幅，各壇頒定祭文，謄寫貼于祝版之上[7]。祝版，祭奠用以書寫祝文之板，木制或紙制。自古即有，長寬厚各朝代有分歧的規格，因祭奠對象的分歧講座場地而規制也有所分歧[8]。如明代祝版多仿唐制，長一尺一分，寬八寸，厚二分，用揪梓木(《明史》卷四十七)。清代的祝版由工部制造，版長一尺五寸，寬八寸四分，厚三分，以木為之(《清史稿》卷八十二)。孔廟的祭奠用白紙黃緣，祝詞也普通由中書官[9]書寫，御名由年夜交流學士書寫。祭前三日，衍圣公著公服恭立于年夜堂，手拈祝文三個人空間幅于祝版，奉案上用黃綾覆蓋，噴鼻帛、茅沙、清酒各貯噴鼻亭，宣傳引導，供于奎文閣正中案上。太祝生[10]恃守三日。凡官過之必揖。[11]
祭前一日，在詩禮堂正中設祝案四，皆南向。東設簽名案一，西向。太祝官生及各壇祝生以次捧祝版安于案上。衍圣公舉筆高拱，恪慎簽名。簽名畢，太祝官私密空間生恭捧于各壇安祝案上。[12]
讀祝是在初獻禮之后，引贊會唱“詣讀祝位”，引正獻官跪于祝案前。鳴贊唱“眾官皆跪”，杏壇前各官皆跪。引贊唱“讀祝”，太祝生面北跪。太史生取祝版遞給太祝生。太祝生宣讀祝文訖，叩頭，立。[13]
祭奠結束后，祝文揭下，焚毀。最后一項儀式是看燎，主祭者親之焚燒處觀看能否祭品燒盡，以盡恭順之義。[14]至此整個釋奠儀式才算完成，在整個儀式中，初獻者是主祭(正祭)，位置最為尊貴。而誦讀祭文設定在初獻之后，代表著主祭者和神靈之間的精力交通，表達出主祭者的意圖，是整個儀式中最為關鍵的焦點部門。
作為祭奠儀式中的享神之辭的祭文，由太祝和祝史等專人把握。在唐以前，釋奠祝文格局并沒有固定下來。一向到唐初，禮司也無定制，遇事臨時議定禮儀。開元中期，宰相張說奏請取貞觀、顯慶禮書，調和異同，以為定制。于是，開元二十年頒行的《年夜唐開元禮》所開創的祝文格局在后代一向沿用[15]。明清之后，祭文的祝版形制、祝文格局及用語方法還是重要承襲唐宋，分歧的是其內容趨于詳致[16]。
這種官方常祀的祭文有嚴格的格局，起首應點明此次祭奠的年代日，報出主祭者的姓名、官職、封贈。在每一個朝代，祝文的內容普通來說是固定不變的，僅將歲月干支依時變更。
與官方祭奠祭文分歧，私家的祭文政治性弱化了良多，個體性更凸起些。這種祀孔共享會議室祝文以宋代為最盛，這此中又以朱熹為最多。重要以出仕答謝文、奉教施政文有代表性，這種祭文正現在天的學子孔廟祈福。作者眾多，如秦觀《謁先師文》、黃裳《謁謝先圣文》、張敬夫《謁先圣祝文》、楊萬里《常州謁先圣文》、真德秀《潭州謁先圣祝文》。
南宋年夜儒朱熹事有收支，即奉文以告。凡事都要向先師傳達本身的祈愿。此中，既有經史閣上梁、書樓完工撰文以告，也有書院建成、四經刊成而寫的祝文。這些祭文與朱熹的生平親密相關，既記錄了其傳道宏儒的人生痕跡，反應了其思惟變化的精力印記。如《滄州精舍告先圣文》、《白鹿洞成告先圣文》都是有代表性的祭文。[17]
當代公祭文多沿襲官祭嚴謹的文體范式，可是也有衝破借鑒了多樣化的文體，更多地注進了個體和時代精力。
二、祭孔文的流變
《周禮·春官宗伯·年夜祝》:“年夜祝掌六祝之辭，以事鬼神，示祈福祥，求永貞”。[18]在祭奠活動中，祭文作為祭奠者一會議室出租種內在感情的外化文本，通過吟誦強烈襯托著祭奠的氛圍，使祭奠者的情感共享會議室傳達給祭奠對象，成為人神交通的主要途徑。祭文附屬于祭奠，是祭奠的副產品，離開了祭奠活動，祭文將無從產生，也派不上用場。
祭文重要體現了主祭者與神靈之間的溝通，表現面對在天之神靈所產生的宗教情感和經驗。是以，祭文中充滿了虔誠和崇敬，對神靈(包含神祗和祖先的亡靈)由衷的禮贊和歌頌。
普通而言，哀祭文是對人去世之后的靈魂的弔唁，前人慎終追遠，非常重視喪事禮制問題。人們在對逝世亡所引發的感觸，往往通過哀祭文的情勢抒發表達出來，凝結著生者對逝世瑜伽場地者的強烈的懷念悲悼之情感，這是哀祭文產生的內在緣由。所以，哀祭文重要是用于祭祀和弔唁逝世者的相關文體，有誄文、吊文、祭文、哀辭等多種存在情勢。雖情勢分歧，但基調基礎分歧。如明·郎瑛《七修類稿》詩文卷一《各文之始》條曰:“哀辭，誄辭，祭文，亦一類也，皆生者悼惜逝世者之情，隨作者起義罷了”。[19]但從淵源上來說，祭文是從祝文發展而來，包括了祭奠山水神袛的內容，這是后世祭文超越祭祀親友之辭范圍的緣由。徐師曾《文共享空間體明辨》曰:“祭文者，蓋祝文之變也”[20]，將此類祭文歸進“祝文”類，以區別那些專用于喪斷送逝世之祭文。
當代祭孔儀式中所稱的“祭孔文”，在現代有多種稱呼如“會議室出租祝文”、“孔子祝文”、“釋奠孔子文”，這就導致了祝文和祭文混雜不清。究其緣由大要有兩方面:一方面貌子自己的特別位置，在兩漢時期就逐漸被神化，是天降的圣人，是上天的代言者，人們往往以神靈視之，故以祝文饗之;另一方面，祝文與祭文的情勢極其類似，用處也年夜同小異。
現代以散文情勢出現的哀祭文，今朝最早見到的記載是《尚書·周書·金縢》:“惟爾元孫某，遺厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責干天，以旦代某之身”。[21]其文雖屬祭天祈禱之詞，但畢竟懸念存亡，可視為哀祭文的萌芽之作。[22]
從現存的歷史文獻來看，最早對孔子往世進行悼念的記載出自《左傳·哀公十六年》的《孔子誄》，其文曰:“旻天不吊，不慭遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼哀哉!尼父，毋自律!”。[23]
可是這段文字出現之后，遭遇到孔後輩子子貢的非議:
子貢曰:“君其不沒于魯乎!夫子之言曰:‘禮掉則昏，名掉則愆。掉志為昏，掉所為愆。’生不克不及用，逝世而誄之，非禮也。稱‘余一人’，非名也。君兩掉之”。[24]
按《文心雕龍·誄碑》曰:“賤不誄貴，幼不誄長。在萬乘則稱天以誄之。讀誄定謚，其節文年夜矣。自魯莊戰乘丘，始及于士”。[25]依照西周的禮制，誄文不是隨便寫的，它有著嚴格的規定和請求。誄文是專門為逝世者定謚而寫。周代統治者為了鞏固其宗法禮教，特別重視厚葬，王公貴族卿年夜夫逝世后，要在祖廟前舉行祭祀儀式，由史官宣讀誄辭，以表逝世者功績，并確定其謚號。魯哀公為之作誄卻沒有為之謚號，再者孔子生前沒有獲得重用，逝世后哀公以諸侯成分卻自稱“余一人”。所以子貢認為魯哀公這樣做是“非禮”、“非名”的。
又《文心雕龍·誄碑》曰:“逮尼父卒，哀公作誄。觀其“慭遺”之切，“嗚呼”之嘆，雖非睿作私密空間，古式存焉”。[26]劉勰認為這篇口誦誄辭是誄文的萌芽之作，保存了誄文最後的文式形態，誄也可以說是現代哀祭文的晚期情勢。這段簡短文字也被認為是現存最早的誄辭，雖短短數語，但詞哀情切，體現了“祭祀之楷，宜恭且哀”的抒懷特征。因誄辭必經宣讀，此中“嗚呼哀哉”的呼號語，就被以后哀祭文所廣泛套用。[27]
先秦誄辭出現之后，到了秦朝，秦始皇采取“除謚法”，誄辭也隨之暫時中斷。及西漢之時，崇儒尚禮，沿襲了周制，誄辭從頭出現，但是這一時期誄依舊是禮儀頌說之辭，并沒有書面的創作，故多不傳。
到了兩漢之際，誄辭轉變為誄文，進進書面創作階段，在其基礎之上，年夜約在漢魏時期又逐漸出現了吊文、哀辭、悼祭文、墓志銘等哀祭文類文體。
南北朝時期，尋求辭藻駢偶的情勢也大批地注進哀祭文，構成了駢散合一的獨特情勢。同時，在這一時期祭文的格局也進一個步驟趨于完備。如東晉殷允的《祭徐孺子文》開始為:“惟太元六年龍集荒落冬十月哉生魄，試守豫章太守殷君謹遣擺佈某甲奉清薌合，一簋單羞，再拜奠漢故聘士豫章徐師長教師。”[28]在祭文中具體點明時間、職務、主祭人、祭品以及逝世者，也逐漸成為祭文開場白的定格。
這一時期出現了不少祭奠孔子的哀祭文，且多為四言韻文，不乏優秀之作。如庾亮的《釋奠祭孔子文》、梁元帝的《釋奠祭孔子文》、陸倕的《釋奠祭孔子文》;也有不少詩歌頌辭，如釋奠宴詩、釋奠頌等等，年夜都是四言句式，整齊有序，其受《詩經》中的“頌”的影響非常明顯，作品年夜都莊重肅穆，文辭質樸。
至唐代，釋小樹屋奠孔子禮由國學被奉行到全國各州縣，影響深遠。開元二十年頒行的《年夜唐開元禮》開創的祝文格局也為后世祭孔祭文供給了絕對的范式[29]。唐以后祭文的格局基礎固定，寫作愈來愈典雅規范，文學性逐漸減少，應用性逐漸加強。
與此同時，唐宋時期興起的古文運動，使得駢文式微，散文方興，誄文基礎上已經滅亡，而悼祭文興盛起來，表現范圍比誄文等其他哀祭文類更廣，內容體制也發生了嚴重變化。私祭的文體也發生了嚴重變革，尤其是韓愈的散體悼祭文影響最年夜，他根據當時的口語提煉出新的散文語言，借鑒上古兩漢三代古文，把奇字單行的散文寫法參與傳統悼祭文體式中，使之從駢詞偶句中束縛出來，內容情勢形形色色。這一時期四言駢體和散體并行不悖，韓愈、柳宗元、蘇軾、王安石等文章大師都有撰寫過此類私家祭奠性的散體祭文。
元明清之后，封建專制體制登峰造極，祭文沿襲唐宋體制，明清兩朝的官方祭文內容詞語基礎雷同，格局基礎上沒有變化。但一個顯著變化是，文章的篇幅年夜年夜增添了，越來越趨向于實用性。至近代以來，祭孔文多模擬明清祭孔文形式，沒有什么創新之處。
三、祭孔文的文體形態
(一)祭孔文的格局
“文體形態是文學作品的語言存在體，它是文本存在的基礎要素。文學情勢并不僅僅是純粹的情勢，其具有豐富的內涵，文本諸要素在彼此感化中構成相對穩定的特別關系，從而構成了某一題材的獨特的審美規范”[30]。對祭文而言，其審美規范應該是出于對逝世者的去世的可惜和生平貢獻的歌頌，對其人生經歷的回想和敘述，而這些都兼具了文學的抒懷性和敘事性的特征。可是若何將這些內涵注進到內容之中，就需求情勢的參與了。一部作品的基礎構成要素就是文學的內容和情勢，而內容恰好決定了情勢，并在一部作品中占著決定性感化。由于祭文特別的功用，那么它的規范性，也就由它自己的特別性所決定。
文體規范是一種帶有個性的語言規則，但凡從屬于這一文體的文章情勢都要守著規范制約。文體研討的焦點問題就是規范性問題。[31]
在第一篇弔唁孔子的文章出現的時代，《詩經》對當時文體風貌的影響相對而言比較微弱，頌體詩篇基礎上還是保存了青銅韻語的古奧莊重，樸實不加修飾的特點。
自漢朝孔子位置上升后，《詩經》逐漸成為顯學，當時文壇上的風氣以四言為宗，以《詩經》為創作準則。在肅穆的祭奠場合，加倍重視模擬《詩經》中“雅”、“頌”部門。魏晉南北朝時期保留下來大批的《釋奠宴詩》依然受其影響。如齊·竟陵王蕭子良《侍皇太子釋奠宴詩》曰:霜輕流日，風送夕云，雕檐結采，綺井生文，四璉合旨，八簋舒芬[32]。從中也能夠看出《詩經》的賦比興伎倆的神韻來。
魯哀公所作誄文，其情勢上是散個人空間文，完整異于詩經頌中的四言為主的句式，所以這般一方面是當時對孔子的祭奠非常簡陋，還沒無形成特定的儀式，最基礎比不上“三頌”中的祭祖場合中禮樂的龐年夜場面，當時孔子位置比較低，只是普通性的尊重罷了。另一方面是這篇誄辭是口誦的，當時誄文并沒無形成固定格局，具有極強的隨意性。文章的末句“嗚呼哀哉”成為以后哀祭類文體的通用結尾，奠基了哀祭文的基礎書寫格局。可是由于其他哀祭類文體的突起，和誄文自己的局限性，誄文逐漸淡出歷史舞臺。
現在我們所見到的祭孔文的韻散結合的情勢，是在繼承詩經的“頌”的寫作伎倆，再融會其他形態的哀祭文的散體情勢的基礎之上構成的。當然，構成這一情勢的相關原因不會僅僅只是這兩個原因，祭文自己的祭奠性、文體發展的原因也是此中之一。
通過對祭孔文的格局剖析，總結如下:
1．文體格局上，具有儀式性。祭孔文普通都在釋奠禮過程中宣讀，所以需求有相關的文字來表現祭享的格局，如晉·庾亮《釋奠祭孔子文》開頭即曰:“維咸康三年，荊豫州刺史都亭侯庾亮，敬告孔圣明靈”[33]用一個類似序的情勢來表白祭奠的時間、祭奠人、祭奠對象。有人認為它不是祭文的註釋，其實這是不對的。
祭文作為一種特別文體的特別之處就在于其祭奠性，沒有後面的序，人們就對祭奠對象不知所云了，再者這一情勢保存了時間和人物，對歷史研討也有著必定價值。好比，這篇祭文在結尾又曰:“嘉奠既設，欽若靈規，心存鳳德，尚想來儀，神其歆之，降鑒在斯。”[34]表現了“伏惟尚饗”的寄意，都是祭奠所少不了的路況人神的語言情勢。
祭文中的韻文一概為四字句，押韻悠長，句式駢儷，押韻，或一韻究竟，或屢次換韻。最后普通以“嗚呼哀哉，尚饗!”結尾。韻文普通合于音樂，讀起來抑揚頓挫，充足符合了誦讀的特點。
2．語言上，情勢韻散結合，用詞典雅華貴。徐師曾《文體明辨序說》中曰:“其辭有散文，有韻語，有儷語;而韻語之中，又有散文、四言、六言、雜言、騷體、儷體之分歧”。[35]
出于時代風氣、表達習慣、祭奠氛圍等等情況的分歧，祭孔文也呈現出分歧的時代風貌，如在魏晉南北朝時期，由于駢偶之風風行，以對偶為美，這一時期的祭孔文年夜體上是韻文為主。如梁元帝《釋奠祭孔子文》曰:粵若宗師，猗歟乃圣，惟岳降神，惟天所命，上善如水，至人若鏡[36]。
唐宋之際則分歧，最明顯的就是王安石的《祭先師文》、《祭先圣文》，長短句式交錯運用、靈活變換，綜合應用敘事、描寫、抒懷、議論等多種伎倆，體現了散體祭文的新境界。總體而言，用詞雍容典雅華貴的基調，對詩經的頌的模擬沒有改變。
3．內容和表現伎倆上，以祝禱和悼念為主，敘事、抒懷、議論相結合。
對孔子而言，由于距離時代較遠，所以此中所流露出的哀傷、悲哀之情并不明顯。祭孔文中年夜多重在對孔子的德性的贊譽，普通采用駢儷的四言韻語來歌頌亡者品格，行文精益求精。章法自有套式，風格典雅莊重，以合歌頌請求。敘事是為了敘述祭奠對象的生溫和經歷，抒懷則或許對祭奠對象逝世亡的哀傷，或許是對出身的同情、嘆息，議論則是對出身行為的品評，多有警示感化，但更多的是對當局接續道統正統性的論述和文教思惟的宣揚。
(二)情勢意義剖析
任何情勢都不是從來就有的，都與其所要表達的內容相適合。祭孔文作為祭奠先師孔子的專門祭文，與它所要表達的內容是緊密聯系的。
孔子是儒家“仁”的思惟的代表，是儒家思惟的幻想化身，所以對其祭奠當然要凸顯出儒家的“仁”、“義”、“禮”、“和”思惟，尤其是祭奠儀式能否符合禮儀是主要的一項。
狹義的祭孔文普通情況下都是在祭奠場合下的口誦文學，并且在吟誦過程中必定會伴隨著音樂，所以祭文必定要便于誦讀和簡潔明了，言簡意明，不克不及拖泥帶水，可是又要顧及到祭奠的場合、人物、事由、對象、時間等多方面原因。所以在長期的實踐過程中構成了韻散結合的獨特情勢。
普通情況下散文形態的文字年夜都是交接個人空間祭奠的時間，以“維×××××”起頭交接時間，然后再以官職和名字交接祭奠者的信息，假如是天子遣祭就要明確表白，之后就是說明祭奠對象孔子。值得留意的是，在祭孔文中，是絕對不允許直呼孔子其名的，必須要加上當時時代天子賜給的封號，以“夫子”呼之，表現出嚴格的祭奠等級和嚴謹的禮儀文明，一方面表現對孔子的尊敬，一方面表現本身祭奠的虔誠。如明朝弘治年間李東陽撰寫的祭孔文開頭就婉言:“天子遣太子太保、戶部尚書、兼謹身殿年夜學士李東陽致祭於先師年夜成至圣文宣王曰”[37]就是一個例子。
祭奠者將本身的的職位寫的滿滿當當，這些職位都是當朝文界的精英，祭奠者極力襯著本身的成分的緣由在于使本身的祭奠者成分能夠與祭奠對象達到一種均衡。這種均衡與祭奠的等級是緊密相連。祭孔年夜典是國之年夜典，在京師國子監、圣人故鄉曲阜，更是最高級別的祭奠，這一點從祭奠者的官銜就可以看出一斑。
四、祭孔文的文明意蘊
社會學家涂爾干在《宗教生涯的基礎情勢》中說，語言在超出了其自己的隨意性而構成一種所指之后，它作為一種象征性符號就具有了某種“軌制”性特征。[38]語言作為一種社會組織行為，反應了某些社會群體的意識，并通過語言在社會性行為中的反復應用而變得神圣而不成侵略。祭孔文超出祭奠自己的意義，上升到了社會文人群體的意識之中，包括著豐富的文明內涵，是懂得祭奠意義的主要資料來源。祭孔文在漫長的發展過程中，已經融會成為歷史性與時代性的統一體，它已不單純是一種祭奠禮儀過程的載體，它更凸起地被賦予了政治文明效能。
(一)以禮治國與道統理念
從孔子先師位置的確立過程，我們看到從封建社會家教的初期到封建社會的末期，帝王對孔子的位置的推重是呈遞增趨勢的。現代以禮治國，禮包括了個人、家國的方方面面，是規范人們行為的基礎規則。而孔子被譽為周禮的傳承者，周公的交班人，他已經成為“道統”的化身。所以祭孔已經成為天子治國理念的風向標，祭孔就是為了宣示以禮治國，以儒道治國，重建道統次序。
明朝天子在祭孔中所立的四年夜明碑“洪武碑”、“永樂碑”、“成化碑”、“弘治碑”，就是這一效能的抽像表述。如開國天子朱元璋所立的洪武碑曾婉言:“朕奮起平民，以安平易近為念，訓將練兵，平定華夷，年夜統以正，永為治之道，必本于禮。”又說:“孔子善明先王之要道，為全國師。”[39]其祭孔的政治意圖，不問可知。
被譽為孔廟第一交流碑的明朝成化碑碑文中說，“朕嗣位之日，躬諧太學，釋奠孔子”，可見對孔子的愛崇水平。他盛贊孔子“生平易近以來之所未有”，“生成孔子，實所以為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平者”，并不無夸張的說“使天不生孔子，萬古如長夜”，最后還強調“久安長治之術端在于斯用，是為文勒石，樹于廟庭，以昭我朝崇儒重道之意焉”[40]。所以天子與官員進孔廟與國子監要下馬，天子祭奠孔子也要像祭天一樣行三跪九叩年夜禮。通過這種方法，來向全國明示政統對道統的敬畏，以獲得社會認可的雙重公道性。
(二)歌功頌德與祈福禳災
《論語·八佾》子曰:“祭如在，祭神如神在。”[41]孔子強調祭奠要虔誠，只要虔誠才幹真正的感動祭奠對象，達到祭奠的目標。頌揚孔子的好事，一方面通過瑜伽教室對孔子德業的回想，表達了祭者的崇拜之情;另一方面還有悅“神”的政治文明效能，而取悅神靈的目標就是為了祈求獲得神靈的保佑，盼望神靈保佑本身免去災難的襲擾，平安然安。這份歌功頌德的任務當然就歸到祭文之中。
孔子是“文”的化身，是中國文人的幻想化身，全國學堂私塾皆供享孔子牌位。“百姓求豐登，學子求及第”，數年冷窗苦讀，文人等候的就是金榜題名時，在考試之前祭奠孔子，求得保佑。而在宦途上的成敗得掉也都要教學向孔子祭告，宋代文人蘇軾就是一個明顯的例子。《蘇軾集》現存祭孔祝文共5篇，在這幾篇祝文中蘇東坡幾乎每一次在官場的進步，都有記載，都要祭告于夫子之靈，如湖州、浙右、潁州、朝堂，都是“拜賜以時”，表達本身“敢用昭薦，饗于克誠”之情。
(三)宣示正統與安撫全國
由于孔子具有特別的政治標榜涵義，是中國傳統社會道統的象征，所以在一個朝代樹立之初，統治者為了獲得政權的符合法規性，顯示本身獲得全國是順應天意圣意，立刻就整修孔廟，祭奠孔子。祭孔已經成為中國傳統社會道統的儀式化表征。天子不克不及親自祭奠就遣官致祭或祭告，尤其是明清兩朝天子遣官致祭非常頻繁，天子即位、太后壽辰、國家慶典、停息叛亂、水旱災害、五谷豐登、年夜功樂成等情況都會祭告夫子之靈，其實祭奠孔子不僅是為了祭告夫子，也是在告訴全國朝代更替，有道者得之，順從天道者天然會依照圣人之道管理全國。
以順治八年四月為例，遣都察院副都御史劉昌詣聚會場地闕里祭告，御祭文曰:“朕惟治統緣道統而益隆，作君與作師而并重。先師孔子無其位而有其德，開來繼往，歷代帝王未有不率由之而能治全國者也。朕奉天明命，紹纉丕基，髙山景行，每思彰明師道以光敷至教，而祀典未修，曷以表敬事之誠，登嘉平之理?茲遣專官祀闕里，儀惟備物，誠乃居歆，伏惟格思尚冀鑒享!”[42]
透過這一祭文，我們不僅可以清楚清初對祭孔之所以非分特別主要的緣由，也顯示出清初帝王眼中，祭孔與華夏王朝之間存在親密的歷史關連。順治帝承襲了歷代華夏王朝的統治正當性論述，并重申了明清興亡，實乃天命運數所決定，進而表白本身進主華夏的公道性。
(四)尊師重教與思惟鉗制
由于孔子秉持有教無類的教導原則，打破了學在官府的格式，開了私家教導的先河，使布衣都有了受教導的機會，改變了布衣的命運。是以，孔子作為尊師重道的“師”的光輝代表，被全國學子文人所祭奠。古時學校樹立之后，起首就要祭奠孔子，將孔子靈位擺到正位，立碑紀事，而這種類型的祭孔文，多標榜尊師重道的事跡，鼓勵后學用功學習，弘揚道義。
尊師重教也是為維護封建綱常倫理和統治次序的儒家思惟和教義，所以獲得統治階級的政治認同，如明太祖的“永為治之道，必本于禮”，順治帝的“率由之而能治全國”之論，都裸露出他們想要通過祭孔，來聲名學統在茲，以網絡知識分子的愿看。可以說，祭孔不僅是天子在宣佈全國本身的治小樹屋國之道，也是在向孔子祈禱天下昇平，憑借儒家思惟壓制文人。
五、對當代的啟示
在當代中國，祭孔年夜典已經由封建時代的“國之年夜典”衍化成為彰顯儒家禮樂文明、展現國家抽像的文明盛典和文明brand。在歷史的發展過程中，由于歷史語境的變遷，祭孔年夜典底本所具有的政治功用已經消解和退步，脫落和遺留的余響只是對孔子神靈的贊頌、對儒家思惟的宣揚。雖然本日之時代賦予它以新的內容，可是其根植于儒家禮樂精力之中的禮義本質卻不克不及夠也不應該改變，即禮敬先賢，禮樂和合的靈韻。
依照當代祭孔現狀，其重要可分為家祭和公祭兩種情勢，兩者又有傳統祭孔和當代祭孔分歧風格。但是在祭孔文的撰寫上，兩者都處于無序狀態。[43]繼承傳統之關鍵在于深入清楚傳統的內容，懂得其本質，否則傳承就成了無源之水，無本之木。筆者將當代釋奠禮中的祭文與傳統祭文作對比，提出以下兩點思慮。
起首，祭文的文體規范上，當代祭孔文的撰寫是沿襲古制還是自出機杼，和祭孔儀式自己一樣處于艱難抉擇之中。近年來其文體屢變，文無常法，有乖禮制，如私祭之制卻用于公祭，混雜了分歧種類祭奠的規定，更有甚者將賦體作為公祭文體，惹起瑜伽場地了輿論的批評。此外，祭孔文是用于誦讀的，是以其撰寫要符合祭奠場合的請求和祭文的文體規范，儀式要素不克不及缺乏，用詞要雍容典雅，要有押韻和換韻。最后，祭文的撰寫者和誦讀者都應該根據必定的標準，經過嚴格的篩選，不克不及隨意處之。
其次，祭文的規制上，各地各級孔廟應不應該依照禮制根據祭奠的類別和場合，統一規定祭文的撰寫，而不用年年更換。主祭者的選擇標準和孔子的成分定位能否應該相配，配祀者能否應該饗以祭文，都是需求進一個步驟研討和商議的。保護和傳承好這一國家級非物質文明遺產，盡能夠地堅持其固有的文明基因和原因，不僅標示著我國尊敬平易近族文明傳統，傳承中國文明精華的態度，也不會讓國人嘆息文雅不在，淪為異國恥笑的笑柄。
注釋：
[1]阮元:《十三經注疏·周禮注疏》，上海:上海古籍出書社1997年版，第808－809頁。
[2]［美］詹姆斯:《宗教經驗之種種》，北京:商務印書館1947年版，第30頁。
[3]［美］斯特倫:《宗教生涯論》，北京:本日中國出書社l992年版，第4頁。
[4]司馬遷:《史記》，北京:中華書局2013年版，第2342頁。
[5]李申:《孔教簡史》，桂林:廣西師范年夜學出書社2013年版，第86頁。
[6]掌書官:源自于戰國時期齊國史官名，明、清于衍圣公府置一名，以流官充當。專司文書印信。
[7]彭慶濤:《祭孔禮樂研討》，北京:文物出書社2009年版，第345頁。
[8]按《儀禮·聘禮》:“不及百名書于方”，唐·賈公彥疏:“云方板者，以其百名以下，書之于方．若今之祝板。”《新唐書·禮樂志二》:“祝板，其長一尺一分，廣八寸，厚二分，其木梓、楸。”宋制天子親祀用竹冊，常祀用祝板。
[9]中書官設立始于漢武帝，擔負國家公函草擬任務，歷代因之。
[10]太祝生:《周禮》中規定的孔教神職官員之一。太祝持版進于神瑜伽教室座之右，主管祭奠。常駐神祠，歲時至祠，持版，掌讀祝，出納神主。歷代因之。可參閱《通典·職官七》。
[11]這一儀式稱為“迎祝”，見彭慶濤:《祭孔禮樂研討》，北京:文物出書社，2009年版，第346頁。
[12]彭慶濤:《祭孔禮樂研討》，第347、350頁。
[13]彭慶濤:《祭孔禮樂研討》，第354頁。
[14]彭慶濤:《祭孔禮樂研討》，第357頁。
[15]董喜寧:《孔廟祭奠研討》，湖南年夜學博士論文，2011年。
[16]李媛:《明朝公祭文本的政治文明內涵》，《現代文明》2008年第2卷第4期。
[17]董喜寧:《孔廟祭奠研討》。
[18]阮元:《十三經注疏·周禮注疏》，第808頁。
[19]郎瑛:《七修類稿》，上海:中華書局1959年版，第443頁。
[20]徐師曾:《文體明辨》，北京:國民文學出書社1962年版，第154頁。
[21]陳戍國:《尚書校注》，長沙:岳麓書社2004年版，第116頁。
[22]章明壽:《現代哀祭文發展簡說》，《文學遺產》1988年第5期。
[23]阮元:《十三經注疏·年齡左傳正義》，上海:上海古籍出書社1997年版，第2177頁。
[24]阮元:《十三經注疏·年齡左傳正義》，第2177頁。
[25]范文瀾:《文心雕龍注》，北京:國民文學出書社2000年版，第212頁。
[26]范文瀾:《文心雕龍注》，第212頁。
[27]章明壽:《現代哀祭文發展簡說》。
[28]嚴可均:《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京:中華書局1958年版，第2201頁。
[29]按《年夜唐開元禮》將釋奠禮分四級，一級是皇太子釋奠，一級是國子釋奠，一級是諸州縣釋奠，一級是諸縣釋奠。主祭者的成分分別為皇太子、天子謹遣祭酒、刺史、縣令。每一級初獻之后誦讀兩篇祝文，分別獻給孔子神位和顏子等七十二賢，其祝文的格局為:
一、維某年歲次初一日子，×××敢昭告于先圣孔宣父:惟夫子固天攸縱，誕出世知，經緯禮樂，闡揚文教，余烈遺風，千載是仰。俾茲末學，依仁游藝，謹以制幣犧齊粢盛庶品，祗奉舊章，式陳明薦，以先師顏子配神。尚饗!
二、維某年歲次初一日子，×××敢昭告于先師顏子等七十二賢，爰以二月(仲秋)，率遵故實，敬修釋奠于先圣孔宣父:惟子等或謹記圣教，德貫四科，或光闡儒風，貽范千載(惟子庶幾具體，德貫四科，服道圣門，實臻閫奧)，謹以制幣犧齊粢盛庶品，式陳明薦，從祀配神。尚饗!
參見中敕撰:《年夜唐開元禮》，北京:平易近族出書社2000年版卷五十三、五十四、講座場地六十九、七十二，第296、301、356、367頁。
[30]吳承學:《中國現代文體形態研討》，廣州:中山年夜學出書社2000年版，第2頁。
[31]吳承學:《中國現代文體形態研討》，廣州:中山年夜學出書社2000年版，第3頁。
[32]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[33]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[34]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[35]徐師曾:《文體明辨序說》，北京:國民文學出書社1962年版，第154頁。
[36]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[37]陳洪謨:《治世余聞》，北京:中華書局1985年版，第24－25頁。
[38]［法］愛彌爾·涂爾干:《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，上海:上海國民出書社2006年版。
[39]駱承烈:《石頭上的儒家文獻》，濟南:齊魯書社2001年版，第402頁。
[40]駱承烈:《石頭上的儒家文獻》，濟南:齊魯書社，第402頁。
[41]楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局2009年版，第27頁。
[42]孔繼汾:《闕里文獻考》，濟南:山東友誼出書社1989年版。
[43]今朝曲阜公祭祭每年都邀請相關領域學者撰寫，對撰寫的格局并沒有做出請求。其他處所性文廟公祭也往往自出機杼，隨意而作。
責任編輯：姚遠