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書名：詩之為詩——詩經年夜義發微卷一
作者：柯小剛
責編：李安琴
ISBN：9787508099613
出書社：華夏出書社
出書年代：2020-09
【內容簡介】
現代學科劃分常把《詩經》歸作文學、文獻學和歷史學的研討對象。于是，《詩經》作為經書的意義被遺忘，《詩經》所承載的詩教傳統亦因之而斷絕。本書擬從瑜伽教室齊、魯、韓、毛四家詩說及宋明諸家《詩經》闡釋出發，結合當代問題意識，從頭激活《詩經》經學闡釋的詩教義涵，回應時代問題。通過年夜義發微式的經典解釋任務，作者盼望能把《詩經》文本從頭帶回活生生的思惟現場，樹立古今對話和中西對話。此書體例是對《詩經》的逐篇解讀，先送上第一卷，包含三篇緒論和二南部門，后續還需求三到四卷才幹完成。
【作者簡介】
柯小剛，1973年生，湖北年夜冶人，號剛來、無竟寓（公眾號“寓諸無竟”），同濟年夜學人文學院傳授、博士生導師、哲學系主任、同濟復興古典書院院長。著有《海德格爾與黑格爾時間思惟比較研討》《在茲：錯位中的天命發生》《思惟的起興》《道學導論（外篇）》《古典文教的現代新命》《心術與筆法：虞世南筆髓論注及書畫講稿》《性命的默化：當代社會的古典教導》等，編有《儒學與古典學評論（第一輯）》《詩經、詩教與中西古典詩學》等，譯有《黑格爾：之前與之后》《尼各馬可倫理學義疏》等。
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【緒論節選】
詩心持物的功夫：《詩之為詩》緒論節選
柯小剛（無竟寓）
毛詩獨年夜之后，詩教之義蔽于人而不知天，不如齊魯韓三家詩及《詩緯》之能貫通天人。關于《詩》與天道人事的貫通，《詩緯·含神霧》有云：“詩者，六合之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。”“詩者，持也。以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。”“在于敦樸之教，教學矜持其心；諷刺之道，可以攙扶邦家者也。”[ 安居噴鼻山、中村璋八輯《緯書集成》上冊，河北國民出書社，1994瑜伽場地年，頁464。] 這幾句話是對《詩》之何故為詩、《詩》之何故為經的精要歸納綜合，可以幫助我們從最基礎上思慮《詩經》何為。
《詩》之為經，歷代經學注疏言之詳矣。但是，關于《詩》之為詩，卻驚人地無感，甚至于以之為不經。譬如在王船山《詩經稗疏》的四庫撮要中，四庫館臣批評船山《詩譯》云：“體近詩話，殆猶竟陵鐘惺批評國風之余習，不免難免自穢其書，今特刪削不錄，以正其掉焉。”其實，六合之心曰詩，經天緯地曰文，詩學文學本與經學無異。當詩學文學墮落為風花雪月的同時，經學也墮落為饾饤小藝或干祿之學。假如不明所以、不得年夜體的話，無論以“經學”反“文學”，還是以“文學”反“經學”，都不過是以五十步笑一百步，以一種墮落反對另一種墮落，非但無益于事，反而加倍固化了各自的缺點。在這種情況下，同時“以詩讀經”和“以經讀詩”的“年夜義發微”解釋學，將有助于救治經學蛻變形態和文學化詩學的雙重偏掉，回到經學之詩和文學之詩的配合根源。當然，這種雙重偏掉的長期固化，也已經使“年夜義發微”的解《詩》任務幾乎無法展開。
觀物發微與經緯交織的讀《詩》方式
《含神霧》論《詩》之為詩，歸納起來，重要講了三點意思：一是以詩為“六合之心”，二是以詩為“萬物之戶”，三是“詩者持也”。此中，“君德之祖、百福之宗”可歸進“萬物之戶”，因為祭奠也是與物感通，打開時間的門戶。“以手承下而抱負”“矜持其心”“攙扶邦家”則都是對“詩者持也”的具體說明。“矜持其心”是詩教修身之持，“攙扶邦家”是詩教齊家治國之持。“以手承下而抱負之”有復卦之象，有孟子所謂“全國有道，以道殉身”之象（《孟子·盡心上》），所以可懂得為詩教平全國之持。這些意思體現在一篇篇《詩經》經文中，往往彼此交織，彼此發明。《詩經》年夜義發微的任務，就是要通過具體《詩》篇的解讀，看這些意思若何體現在前人的物象和敘事之中，以及若何在明天的生涯實踐中從頭煥發光榮。
緯書不像注講座場地疏那樣順著經來解，而是與經構成一個十字穿插，是以“旁敲側擊”的方法來“撞見”經義。注疏汗牛充棟，俯拾皆是，緯書卻多遺佚，神龍不見首尾。來自輯佚緯書的吉光片羽，正如詩篇中易被忽視的草木蟲魚：雖往之亦無妨其事，但若往之則詩非其詩。譬如“關關雎鳩，在河之洲”即便刪往，也絲絕不影響“窈窕淑女，正人好逑”的敘事，但無雎鳩關關之詩，已非《關雎》。《關雎》之為經，在美“后妃之德”（毛詩），或諷康王晏起（魯詩），總歸都是“風全國而正夫婦”之事；[ 參龔抗云等收拾《毛詩正義》，北京年夜學出書社，2000年，頁5；以及王先謙《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，頁4-5。后文再引，僅給出書名和頁碼。]《關雎》之為詩，則在何故風、何故正、何故美、何故刺的觀物取象、取類比興、關關和鳴、天人相與。“詩”與“經”相輔相成，天與人相感相通，然后有《詩經》。
歷代《詩》學多求詩篇之“本領”“本義”，但是詩之為詩，往往在逸出其“本”的“志”或“心之所之”。在這一點上，《詩》之比興與《易》之取象、《年齡》之托義一樣，都是朝向未來開放的、邀請讀者參與的，都在客觀上需求一種“年夜義發微”的任務來與經文構成古今對話的文本。經之為經本來就是經行、經過、常經年夜道，以及在途徑上的往復商討、往來探討。《詩》云“如切如磋，如琢如磨”（《衛風·淇奧》），孔子贊子貢云“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者”（《論語·學而》），皆此意也。往復涵泳、商討對話不僅是詩的生涯，也是解詩的功夫。
詩意之“微”無非天籟物語之微、天心道心之微。所謂“發微”，就是接之以物，聽之以氣，觀之以象，感之以情，察之以理，復之以性，然后乃得其“年夜”焉。得其“年夜”，然后詩篇所敘之人倫事理乃可謂之“年夜義”矣。人倫禮義之年夜，發端于天心物象之微；天心物象之微，體現為人倫禮義之年夜。所以，“《詩經》年夜義發微”的任務很是實在，一點都不玄虛，因為它一端接物、一端即事；接物以興發、即事而明義，道安閒此中矣。
“年夜義發微”說究竟是體道之事，但道非婉言可陳，須如《詩經》所詠，興之以物，賦之以事，或如《中庸》所謂“其次致曲，曲能有誠”，然后乃得庶幾耳。所以，“年夜義發微”往往是從那些眇乎小哉的起興之物出發，觀其象，發其義，在詩篇所敘史事之外，求孔子編《詩》之意，與夫風人作詩之志。
所以，“年夜義發微”的閱讀既是在讀《詩》之為經，也是在讀《詩》之為詩；既是沿著注疏的經向閱讀，也是“旁敲側擊”的緯向閱讀；既是讀詩篇所敘之事（齊魯韓毛四家詩學皆以事解詩、以史解詩），也是在讀貌似與本領無關的物象比興。這些物象正因為能獨立于詩篇所詠人事之外，反而更能切中工作深處，隱隱透顯出無限人事背后的無限天道。它們就像是人物畫佈景中的天空、遠山和樹木，既與人物故事相關，又仿佛遺世獨立，永恒純凈。譬如“關關雎鳩，在河之洲”是多情之物，也是無心講座場地之物。它的多情起興了“窈窕淑女，正人好逑”；它的無心撫慰了“悠哉悠哉，輾轉反側”，也節制了“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，使之“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。
詩教在人，詩之所以教卻在天。但是，天何言哉？道何道哉？惟于秋風落葉、春花啼鳥、夏夜鳴蛩、冬雪無邊飄落之際，觸景生情，人天交感，乃有所悟耳。所以，面對《詩經》中的鳥獸草木，讀者不應滿足于名物訓詁，而是應該專心往聽天籟之音，在“六合之心”的層面打開“萬物之戶”，讓物與人照見，使人心能持物，甚至“成己成物”（《中庸》）。
孔子論學《詩》，為什么把“多識于鳥獸草木之名”與“可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君”相提并論（《論語·陽貨》）？可見在孔子那里，用以起興的鳥獸草木決不是可有可無的事外之物、詩外之物，而是人事和詩歌所以能發生的條件。所以起興之物是天物，起興所帶起之事是人事。天物無心而化人，所以能起興人事；人事有心而感天，所以能聽天道。人事之心，喜怒哀樂，興觀群怨；六合之心，春夏秋冬，鳥獸草木。天人之際，有詩存焉，故《詩緯》云“詩者，六合之心”也。
孟子讀《詩》“以意逆志”，[ 《孟子·萬章上》：“說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”] 亦此義也。“以意逆志”就是要能直接面對著迎上往（“逆”即迎），而不只是順著經文講解名物訓詁和章句釋義。緯之于經的意義，就在這里。“以意逆志”，然后能得詩人之心；得詩人之心，然后能得私密空間國民之心；得國民之心，然后能得六合之心；得六合之心，然后能開“萬物之戶”，與物照面；與物照面，然后能以詩心持物，“開物成務”（《易經·系辭上》）。當然，反過來也可以說，只要詩心持物的讀者才幹“以意逆志”，只要詩人才幹讀懂詩人。詩的閱讀和寫作之間，無論多么睽離，即便相隔千年，只需同感“六合之心”，同開“萬物之戶”，同樣在生涯點滴中以詩心矜持和持物，即是可以相迎相遇的。
復見六合之心與詩心持物的功夫
詩自是人心感悟而發，為什么《含神霧》說詩是六合之心呢？“詩者，六合之心”促使我們反思人之所以能感物詠詩的根源。人是六合中的一物，有心能感的一物。人心之感物，有眇乎小哉的瑣碎感覺，也有朝向遠方的憂思。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”（《王風·黍離》）。不知我者以為我有所求而不得，知我者知我所感朝向遠方，本無所求，或許因求某物而起，終至于無所共享會議室求。如“自詒伊阻”的遠方之思，終至于“不忮不求，何用不臧”（《邶風·雄雉》）。
朝向遠方的所感所思出自人心而不止1對1教學于人心，朝向遠方的所歌所詠出自人籟而不止于人籟。出于人共享會議室而“不止于人”是詩的基礎經驗。“詩者，六合之心”所道說的，就是這樣的基礎經驗。人心中的詩意部門淵源甚深，是天命之性在人心中的流露，故《含神霧》直謂之曰“六合之心”。六合無心，以人心為心，故《禮》云“人者，六合之心也”（《禮記·禮運》）。人心多蔽，以詩而無邪，故孔子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”（《論語·為政聚會場地》）。詩心發動處，即天命之性感通于人心而使人心復性之時，故《易》曰：“復，其見六合之心乎”（復卦彖傳）？性之于心的維持感化，就體現為詩心之持物。“詩者六合之心”，“人者六合之心”，“復其見六合之心”，一也。教學場地詩所以興，復所以誠，皆人心之知己良能也。致此知己，行此良能，則我之心即六合之心，我之詩即六合之詩矣。
詩出于人心而不止于人心者，興發感動迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱負之”，持是“矜持其心”“攙扶邦家”。故詩心之持物，即《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”的一種具體功夫。誠之功夫見諸六經之教者多矣，而詩教為首，故孔子云“興于詩，立于禮，成于樂”。不過，詩教畢竟若何發生？溫柔敦樸若何能夠？詩心持物說其實給出了提醒。《中庸》引《年夜雅·文王》“於乎不顯，文王之德之純”，云“文王之所以為文”乃在于“純亦不已”，也可以從詩心持物的角度獲得功夫論的啟發。“純亦不已”恰是一種詩心持物的功夫狀態。文王之所以為文的根源，詩之所以為詩的根源，物之所以為物的根源，能夠都在這里。
《易》云：“復，其見六合之心乎？”復卦聚會場地一陽來復于五陰之下，恰是“以手承下而抱負之”之象。就天道而言，當陰滯冷凝之極的冬至而有一陽來復，可見六合生物之仁；就人心而言，在渾渾噩噩、麻痺不仁的日常生涯中反身而誠，可見人心本善之端。六合舞蹈教室生物的這點生意護持著一切性命，即便一株小草也賴之存活；人心本善的這點知己護持著一切言行，即便最日常的飲食男女也因之而有屬人的不受拘束和尊嚴。六合無時不生，而只要在一陽來復之時方見其無一刻之逗留，仿佛六合之間亦有一顆生生不息的心臟；人心無時不有，而只要在反身而誠時才幹求回安心、覺知天性，從而了解本身的心來自遠古，朝向未來，亦無一息之逗留。
所以，“詩”之為“持”就是在詩意發生的瞬間回光倒映，復而見六合之心，復而見我之本意天良，復而知萬物生生之持存，復而覺我心在茲之不息。王維詩云“空山不見人，但聞人語響，反景進深林，復照青苔上”，亦復而見之之謂也。詩描寫物之發生，或許，詩自己就是事物的發生中最有生意的瞬間。但是，詩的寫作卻是在工作發生之后的追憶和創作，並且只要在追憶的倒映中才幹創作。[ 關于此點，無妨思慮史鐵生《務虛筆記舞蹈場地》（國民文學出書社，2011年）中時時出現的“寫作之夜”之于所有的小說敘事的意義。] 古希臘文和德文中表現詩作的詞poiēsis和Dichtung都含有手工制作的含義，其義與此相通。詩作仿佛一只能捉住時間的手，使詩意的瞬間可以被生生世世的讀者從頭激活，成為永恒的存在。海德格爾引荷爾德林所謂“詩人創建持存”，亦《含神霧》所謂“詩者持也”之義。[ 關于海德格爾對荷爾德林此語的解讀，可參海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》中的《荷爾德林與詩的本質》一文，孫周興譯，商務印書館，2002年，頁35-54。]
“復”總是在兩端之間的往復。在海德格爾那里，“詩人創建持存”的創建方法也不是執持一物，而是“拋進之間（Zwischen）”。[ 《荷爾德林詩的闡釋》頁52。] 只要人才有“之間”，只要詩才幹打開人之為人的“之間”。詩是復見六合之心、復持放逸之心，所以，詩是“人之為人”中的兩個“人”之間的知己自省、正名樞機。“立于禮”所以必先“興于詩”者，以此。“攙扶邦家”所以必先“矜持其心”者，以此。《年夜學》所謂“欲齊其家者，先修其身”，亦以此也。非詩，人將不人矣。詩心所起，仁之端也，人之所以為人也。詩者持也，人之所以矜持而為人者也。矜持之義，非自執也，乃“扣其兩端”而往復于“之間”也。從人從二，“仁”在此中矣。[ 參拙文《海德格爾的“時間-空間”思惟與“仁”的倫理學》，見刊《同濟年夜學學報》2006年第1期。]
“仁”就是“人之所以為人”的自我前往空間。六合之間，存亡之間，過往與未來之間，皆然。六合當然1對1教學在那里，但只要“鳶飛魚躍”的仰觀俯察才為人類的生涯打開六合之間；存亡當然有其時，而只要“向逝世而生”的前瞻后顧才使性命成為有間的“Da-sein”（Da即有間）。[ 參海德格爾《存在與時間》第46-53節。Heideger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, S. 235-267.] 孔子論學《詩》以免于“正墻面而立”，王船山《詩廣傳》經常強調“兩間”“余裕”的主要性，以批評遽迫和逼仄，皆此義也。
從孔子到船山，讀詩和作詩一向被認為是獲得“之間”余裕的不貳法門。自孔子弦歌不輟以來，中國讀書人無不作詩。這般規模宏大而影響深遠的詩歌生涯，活著界文明史中是絕無僅有的。對于一個傳統讀書人來說，天天如有所思的吟詠為生涯打開了一個耐久敞開的、感物自省的心靈空間。這個內在空間的打開使六合成為人能俯仰其間的六合之間，使生涯成為人能徜徉其間的過往與未來之間。在日常吟詠生涯中，“詩者持也”成為一種功夫實踐，使人可以矜持為自覺的人，使生涯可以矜持為有興趣義的生涯。在這個意義上，可以說中國文明史就是一部詩心持物的詩史。《中庸》所謂“不誠無物”之義落實到日常生涯實踐中，應該也包括了這樣一種詩心持物的詩教功夫。
所以，中國詩歌傳統既不只是現實主義的敘事，也不只是浪漫主義的抒懷，而是無論在敘事還是在抒懷中，都綿綿不絕地伴隨著一種詩心持物的詩教功夫。《邶風·柏船》“耿耿不寐，若有隱憂”是詩心持物的功夫，《鄭風·子衿》“青青子衿，悠悠我心”也是詩心持物的功夫。耿耿之切，悠悠之長，恰是功夫之綿密，持物之不絕。《詩》風之流韻，至于漢人“青青河畔草，綿綿思遠道”是詩心持物的功夫，曹孟德“但為君故，沉吟至今”也是詩心持物的功夫；陶淵明“其中有真意，欲辯已忘言”是詩心持物的功夫，陳子昂“念六合之悠悠，獨悵但是涕下”也是詩心持物的功夫。孔子弦歌之不輟，朱子涵泳之心法，是經學的生涯，也是詩學的生涯，二者本來無別。筆者不敏，而有志于“《詩經》年夜義發微”的解讀任務，亦未嘗不是詩心持物功夫的一種嘗試。
“詩者持也”與“萬物之戶”
“之間”與“持存”的關系，在《含神霧》的表述里便是“萬物之戶”與“詩者持也”的關系。動物巢穴無不有其收支通道，但只要人類居室才有門戶。動物也有嘴，但只要人說話、歌詩。門戶不只是為了收支和通風采光的實用設置，並且是一種疏明和空出（Lichtung），“當其無有室之用”，使一個空間中的空出部門與外界的六合連成一氣，使人類的居所不只是動物蔽身的巢穴，並且是通六合之氣的神圣空間。門戶是建筑中的缺口，是居室內外之間、天人之間的通道。說話和歌頌的終極意義也在這里。所以，天道之道與道說之道，是統一個字。
假如說平易近居門戶的神圣意義不難掩蓋于“蒼生日用而不知”中的話，那么，在祭奠建筑中則以一種加倍分歧尋常的露天情勢獲得凸顯。門以收支，實用性最強；窗戶通風采光看風景，實用性減了一半；而連屋頂都不要的露天祭奠建筑則完整喪掉了遮風避雨的實用性，以一種分歧尋常的方法凸顯了一切門戶的實用性中所蘊涵的溝通天人之氣的深層意義。《禮記·郊特牲》載：“皇帝年夜社必受霜露風雨，以達六合之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。”《年齡公羊傳·哀公四年》論亳社亦言“亡國之社，不得達上”，就是要絕其與天氣的溝通，示其不再領受天命。露天以通六合之氣的思惟，在后世的家族祠堂建筑中，依然
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